Exkurs – Zur Deduktion des Rechtsbegriffes bei Luhmann, Habermas, Hegel, Sartre. – 5. Teil

Zur Deduktion des Rechtsbegriffes bei Luhmann, Habermas, Hegel, Sartre. – 5. Teil

Was sind die Bedingungen der Wissbarkeit dessen, was Recht ist? Nicht selten geschieht die Definition des Rechts aus bloß faktisch-positiven Beobachtungen und Unterscheidungen. ¹ Aber kann sich die Freiheit und das Recht eines Subjekts/einer Person faktisch begründen? Prominent ist hier der Zugang der Systemtheorie, wie sie NIKLAS LUHMANN sehr kreativ und umfangreich geschaffen hat. (Siehe diverse Blog von mir zur Systemtheorie). Ausführlich und wortgewandt bringt z. B. T. VESTING eine Rechtsbegründung und Rechtsfindung aus solchen wissenssoziologischen Unterscheidungen nach L. LUHMANN. ²

Zitat T. Vesting: „Das Rechtssystem ist wie alle anderen sozialen Systeme als Netzwerk konstruiert. Es ist heterarchisch und nachbarschaftlich aufgebaut – und nicht hierarchisch von oben nach unten. Es ist ein über Unterscheidungen und Beobachtungen sich selbst verknüpfendes Netzwerk, das in der Lage ist, rechtlich relevante Kommunikationen an rechtlich relevante Kommunikationen anzuschließen. Da nach Luhmann die spezifische und universale Funktion des Rechts in der Sicherung normativer Erwartungen besteht, werden im Fall des Rechtssystems normative Erwartungen mit normativen Erwartungen verknüpft, nicht aber einfach normative Erwartungen mit Fakten.“ Siehe Skript von Vesting, S 9, Quelle Internet.

Das Spannende an der Systemtheorie der Rechtsfindung und Rechtsbegründung liegt m. E. an der Mitreflexion diverser Anwendungsbedingungen des Rechts, mithin an den  Schemata der Realisierung der Begriffe, analog zu KANTS und FICHTES Schematismus, aber trotzdem ist ein Unterschied, ob die Anwendungsbedingungen bloß faktisch festgestellt, oder systematisch in Bezug auf eine mögliche Realisierung in ihrer Einheit der Vernunft vermittelt und abgeleitet sind.

Eine mittels Differenztheorie faktisch festgestellte Erwartungsbeziehung – das verlangt zwar scharfsinnige Beobachtung, bleibt aber doch nur faktische Deutung.

„Die Systemtheorie ist eine Differenztheorie. Sie geht von einem differentialistischen Denkmodell aus, wie es sich heute in ganz unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen findet, z.B. in der Linguistik, in der Kybernetik, in der Informationstheorie und in der neueren französischen Philosophie, insbesondere bei Jacques Derrida und Gilles Deleuze. Differenztheorien greifen vor allem die Vorstellung des „Anfangs“ des Denkens an, also die Vorstellung, es gäbe einen absoluten, einheitsstiftenden „Ursprung“ der Welt. Das differenztheoretische Denken bestreitet mit anderen Worten, dass der Differenz, mit der jedes Denken zwangsläufig operiert, eine Einheit vorausliegt, die selbst außerhalb des Raums des Denkens lokalisiert werden könnte. Damit wird die Notwendigkeit provisorischer Sinnkonventionen akzentuiert und zugleich der künstliche und „konstruktive“ Charakter derselben. Der Gegner der Differenztheorie ist also letztlich die traditionelle aristotelisch-christliche Metaphysik, derzufolge eine jenseitige wirkliche Wirklichkeit die Erscheinungen des Diesseits strukturiert. Das bedeutet zugleich, dass die Systemtheorie keinen Anfang kennt, sondern sich selbst als Produkt des kommunikativen Geschehens der modernen Gesellschaft begreift bzw. sich inmitten dieses Geschehens situiert.“ (T. Vesting, ebd. S 3)

Zur Systemtheorie allgemein oder zum Differenzdenken bei J. Derrida, siehe eigene Blogs. Nach meiner bisherigen Einschätzung: Sobald eine Rechtsbegründung nur aus „Erwartungsbeziehung“ und aus „provisorischen Sinnkonventionen“ folgt, ist an eine dem Vernunftwesen qua Vernunftwesen zukommende Freiheit nicht mehr zu denken. Freiheit ist determiniert von irgendwelchen Zufälligkeiten und Machtdisponibilitäten und allzu menschlichen Konditioniertheiten oder historischen Erscheinungen, sodass ein dem Menschen unabhängig von diesen Bedingungen zukommendes Recht und eine unabhängig von den sozialen und psychischen und faktischen Systemen zukommende Freiheit nicht mehr erkannt werden kann. Es gibt nur zeitlich relative Ansichten, zeitlich existierende Unterscheidungen, und aus diesen Erwartungsbeziehungen wird das Recht bestimmt.

Das besondere Mittel und die Quelle diese Bestimmung und Erkenntnis von Recht stellt dabei die Sprache dar.³

Die Sprache (in einem weitesten Sinne) ist ein repräsentativer Ausdruck mitteilenden Strebens, Ausdruck interaktiver und interpersonaler Gefühle,  mediatisierter Willensvermittlung und interpersonaler Bedeutungsgebung, begründet und gerechtfertigt im apriorischen Rechtsverhältnis der Individuen/Personen zueinander.

Da die entfalteten Strukturen des Rechtsbegriffes nach FICHTE  die gegenseitige Sicherheit und Freiheitsmöglichkeit sichern sollen – später in der Ableitung als „Vereinigungsvertrag“ im Staate zu konzipieren – , deshalb gehört die Sprache zum Anwendungsbereich der interpersonalen Rechtssphäre und Rechtssprechung. Das  heißt nicht umgekehrt, dass der jeweilige Sprachgebrauch oder ein laufender Diskurs selbst die Rechtssphäre des Individuums festlegen und begründen. 

Die Sprachspiele, die rituellen Formen der Rechtssprache u. a., sie sind als logisch-praktische, empirische Bedingungen, notwendige, mediatisierte Formen – und deshalb sogar schützenswerte, interaktive und intersubjektive Formen der Koexistenz und Kommunikation der Personen. Aus einer hinsichtlich des kategorischen Anerkennungsstatus noch problematisch angesetzte Aufforderung soll durch Sprachformen zu einem, wenigstens vorübergehend, zeitlich konstanten Anerkennungs- und Wahrheitsverhältnis übergegangen werden. 

2) Bei J. HABERMAS, den ich allerdings nur vereinzelt gelesen habe, verlaufen die Beobachtungen und Begründungen des Rechts bloß faktisch: ⁴ Das Anerkennungsverhältnis soll durch die ideale Sprachgemeinschaft und den damit zusammenhängenden Sprechakten zustande kommen. Der Diskurs soll die gerechten Interessen herbeiführen und die Normen des Verhaltens begründen. Dies ist aber ein Problem, denn wie sollen die in der idealen Sprechsituation – soweit diese überhaupt möglich ist – vorgebrachten Argumente ihre Wahrhaftigkeit bezeugen, wenn es eben nur die Sprechakte selber gibt, die in ihren Äußerungen gehört werden? Die Wahrhaftigkeit einer Aussage kann durch Rekurs auf die Wahrheit einer Aussage, die auch falsch sein könnte, nicht ermittelt werden. Es braucht nach Habermas wieder Regeln, die die vorgebrachten Argumente nach einem allgemeinen Gesetz auf ihre Richtigkeit einsehen lassen. So müsste, wie ich einleuchtend bei K. Hammacher las ⁵, spätestens hier auffallen, dass man sich bei Normen auf Regeln stützt, deren Verhaltensschema oder Regelkompetenz als Richtigkeit immer schon die Logik der Handlung und die implizit darin enthaltene Wahrheitsbehauptung voraussetzt.

Die Logik der Handlung im Anerkennungsverhältnis und somit ihre Richtigkeit ist dabei weder gänzlich „herrschaftsfrei“ noch gänzlich autoritär, sondern, wie schon zitiert, logisch-praktische Folge – ein „praktischer Syllogismus“ (GNR SW III, § 4, 50). Nicht das Verfahren des Diskurses und die herrschaftsfreie Kommunikationsgemeinschaf selbst bilden die Begründung für den Rechtszwang, sondern nach dem Gesetz der Konsequenz ist zu verfahren – wobei jeder/jede im Handeln den Richter im Anderen (siehe dann auch § 8, S 95) anerkennt und demgemäß ein Verfahren gegen sich selbst konsequent finden muss. Dadurch wird der Rechtszwang begründet. 

Es kann ja nicht um eine bestmöglich organisiertes Streitgespräch gehen, sondern um die Ermittlung eines gerechten Urteils. Ein „klassenspezifisches Interesse“, das nach Habermas einen fairen Diskurs verhindert, kann als solches erst infolge eines Rechtsgesetzes aufgedeckt und ermittelt werden, worin in Konsequenz eines gerechten Anerkennungsverhältnisses verfahren wird. Es geht nicht um Beurteilung einer Handlung als wahr oder falsch, sondern um das allgemeine Verständnis der Konsequenzen eines Handelns.

3) Es könnten jetzt noch viele andere Theorien der Rechtsbegründung gebracht werden. Die staatsphilosophischen Herleitungen bei Rousseau, Hobbes, Carl Schmitt, Kelsen u. a. Zu fraglichen libertären und totalitären Strukturen der Rechtsphilosophie KANTS, siehe dazu weitere Blogs.

Ein kurzes Wort möchte ich noch sagen zur gewalttätigen Rechtsbegründung bei HEGEL in seiner „Phänomenologie des Geistes“. ⁶

Das aufgestellte Herr-Knecht-Verhältnis ist gegenüber dem höheren transzendentalen Standpunkt nie rechtlich legitimiert, sondern höchstens provisorisches Recht mit dem Bewusstsein davon, dass man seine reale Aufhebung (des Herr-Knecht-Verhältnisses) rechtmäßig (und nur rechtmäßig) durchsetzen kann. In der Konsequenz des Anerkennungsverhältnisses und einem daraus folgenden Urteil kann z. B. soziales Unrecht bereits als Vertragsbruch aus dem transzendentalen Standpunkt eingesehen und aufgehoben werden. Es braucht nicht erst den Kampf. Das Aufgefordert-Sein und die erste Form eines gegenseitiges Vertragsrechts ist schon ein konkreter Appell (und eine transzendentale Theorie) an die freie Selbstbestimmung und würde entsprechende legitime Mittel der weiteren Ausgestaltung verlangen. Ein konkreter Appell ist nicht ein abstraktes Aufgefordert-Sein, das im Urteil verdreht und klassenspezifisch interpretiert und in der Zeit ideologisch erkämpft werden muss. Das Anerkennungsverhältnis zwischen Personen ist transzendental gleichzeitig zu denken, nicht erst im zeitlichen Kampf zu legitimieren.⁷

Das „Bestimmtseyn des Subjects zur Selbstbestimmung, diese „Forderung zur freien Selbsttätigkeit“ (GNR, § 3, S 39), wird von FICHTE ausdrücklich im Zuge der Rechtsbegründung als Erziehung und Pädagogik angesprochen – und später natürlich in vielen weiteren Schriften weitergeführt. Der Begriff der Handlung überhaupt lässt sich nur in und aus der Praxis eines interpersonalen Sein verstehen, im Unterschied zu einem bloß technischen Tun und Können.⁸

4) Ein existentialistisches Verhältnis der Personen zueinander scheint mir ebenfalls gewalttätig. D. WILDENBURG hat sich hier eingehend mit J. P. Sartre beschäftigt (Jean-Paul Sartre, 2004). Ich referiere hier: Es wäre eine freie Wirksamkeit, wie sie FICHTE in § 3 des GNR postuliert, nicht möglich, wenn der Andere erst willkürlich bejaht oder verneint werden müsste. Bekanntlich hat J. P. SARTRE sichc in seinem ersten philosophischen Werk „Das Sein und das Nichts“ (1943) zur Möglichkeit und Wahrnehmung anderer Personen geäußert, populär dann als Theaterstück aufgeführt – „Geschlossene Gesellschaft“, Paris, 1944.

Der Andere wird darin als beschämend andere Freiheit hingestellt, als Konkurrent der eigenen Freiheit, als der die subjektive Freiheit objektivierende und vernichtende Form. „Die Hölle“, so das berühmte Wort, „sind die Anderen“.

Zwei Personen in ihrem Für-sich-Sein und in ihrer Begegnung müssen sich – in ihrer Abhängigkeit vom An-sich-Sein und ihrer Begierde – notwendig verobjektivieren und verneinen. Der Konflikt ist vorprogrammiert. Alles ist besetzt von Machtstreben, Eifersucht, Angst. Der einzige Lichtblick könnte sein: Das Wissen um die in der Begegnung liegenden Machtstrukturen ist die erste Voraussetzung, dagegen angehen zu können. Durch eine Form der „Konversion“ könnten die Bedingungen des radikal endlichen, kontingenten Für-sich-Seins angenommen und „authentisch“ gelebt werden. Indem eine Anerkenntnis des Anderen um seiner selbst willen und Solidarität mit dem Anderen gezeigt wird, wird die gegenseitige Verneinung überwunden. „Die einzig authentische Form des Wollens besteht hier darin, zu wollen, dass das Ziel durch den Anderen realisiert wird. Und wollen meint hier, sich auf das Handeln einzulassen. Nicht um selbst zu handeln, sondern um die Situation derart zu ändern, dass der Andere handeln kann.“ (J. P. SARTRE, Cahiers pour une morale, S 290, erschienen 1947 und 1948.)

D. WILDENBURG stellt an diese Form der „Konversion“ allerdings unbequeme Fragen, denn warum sollte authentisch gehandelt werden? Warum sollte plötzlich der Andere (ein Stück weit) um seiner selbst willen angenommen werden (siehe ebd. S, 96ff)? Wenn ich in meinem Freisein letztlich notwendig faktisch und endlich bin, letztlich die Freiheit für mich und für andere eine Illusion ist, kann ich weder die Freiheit als Wert anerkennen, noch mich und die Anderen darin begründen. Warum sollen wir uns selbst und die anderen Freiheiten akzeptieren und das noch frei wollen? Und warum soll gerade diese momentan propagierte, subjektive „Werthaftigkeit“ des eigenen Entwurfs, die im Für-sich-Sein scheinbar enthalten ist (bzw. zum Für-sich-Sein führt), gelten, d. h. auch für alle gelten, wenn es keine zeitlose und objektive Begründung einer intersubjektiven Werthaftigkeit gibt?

D. WILDENBURG versucht der offensichtlichen Schwäche der Moralphilosophie SARTRES zwar eine starke Seite abzuringen: in logischer Konsequenz kann offensichtlich niemand gezwungen werden, diesen oder jenen Wert anzuerkennen, wenn jedem/jeder Freiheit zugestanden werden muss (D. W., S 98), doch die bloße Negationskraft in der Freiheit führt noch zu keinem Intersubjektivitätsverhältnis und zu keiner intersubjektiven Rechtsbegründung. Sie skeptisiert die Position SARTRES mit Recht: „Dem konsequenten Freiheitsphilosophen bleibt somit nur eines: Er kann nicht vom Andern fordern, frei zu sein, er kann es ihm nicht befehlen, ihn nicht dazu zwingen und nicht mit dem theoretischen Argumenten überzeugen. Er kann aber zur Freiheit auffordern, er kann an den Anderen appellieren, auch seinerseits die Freiheit als obersten Wert anzuerkennen. Wer sich davon nicht überzeugen lassen will, dem ist nicht beizukommen, auch nicht mit ausgeklügelten Argumenten.“ (D. W., S 99)

Die Form des Zugeständnisses von Freiheit ohne totalitär Freiheit aufzudrängen ist zwar einerseits ein ernstzunehmendes, theoretisches Argument bei SARTRE, aber erklärt andererseits gerade nicht, wie es praktisch zu einem Zusammenschluss von Freiheit und einer gemeinsamen Realisierung von Freiheiten kommen kann ohne die Freiheit des Anderen zugleich zu verneinen.

FICHTE steigt hier höher: Das synthetische Glied der Gemeinsamkeit von zwei oder mehreren Personen in einer Vermittlung von Freiheit zu Freiheit IST von der Vernunfttendenz des grundsätzlichen Bildens und der darin liegenden Interpersonaltendenz schon begründet, und kann nicht erzwungen oder nachträglich erst existentialistisch bejaht oder verneint werden. Die Vernunft existiert als sich ergreifende und bildende Tendenz, sich selbst absolut und vollkommen zu realisieren. Im Theoretischen strebt die Vernunft, sich vollkommen zu wissen; im Praktischen strebt die Vernunft sich willentlich zu realisieren, und d. h. eben interpersonal und rechtlich (neben anderen Formen der Realisation) – ohne das prinzipielle Anderssein des Anderen in seiner Freiheit vereinnahmen zu wollen bzw. es gar nicht vereinnahmen zu können. Der eigenen wie fremden Freiheit bleibt die gemeinsame Freiheit  als gemeinsamer Geltungs-Grund vorgeordnet.

 

© Franz Strasser 29. 4. 2021

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