Jacques Derrida, kritische Lektüre – 2. Teil.

Jacques Derrida, Grammatologie. 1. Kapitel, 16 – 48. Übers. v. Hans-Jörg Rheinberger und Hanns Zischler, © Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1974, 13. Auflage 2016.

Bekanntlich hat J. DERRIDA in seiner „Grammatologie“ und in „Die Schrift und die Differenz“ das Ende der Herrschaft des Logos über die Schrift prophezeit. Ich möchte nur aus den Anfangsstellen des Buches „Grammatologie“, Kapitel 1, „Das Ende des Buches und der Anfang der Schrift“ zitieren und mir erlauben, transzendentale Kritik zu üben. Es war für mich ein sehr inspirierendes Buch – und gerade deshalb auch sehr zum Widerspruch reizend. Meiner Lektüre füge ich kurze Anfragen an, was mir als ein Problem erscheint und m. E. fraglich ist. In der Literaturkritik wurde seine Methode der Dekonstruktion der Zeichen m. E. fruchtbar weitergeführt, und ausdrücklich möchte hervorheben, dass ich sie im literarischen Raum als hilfreich und positiv empfinde. Was die systematische und philosophische Einschätzung des Gramma-Denkens und des Schriftgebrauchs betrifft, da bin ich allerdings anderer Meinung und möchte das kurz begründen. Derrida hat eine Aversion gegen jedes Präsenz- und Transzendenz-Denken, kommt aber gerade mittels seines Dekonstruierens und mittels seiner begrifflichen Dialektik  m. E. nicht darum herum!

Im Gegenteil, er muss erst recht in seinem Verfahren Unterschiede, Markierungen, Zeichen, Spuren setzen, die etwas voraussetzen, ohne es aber genügend begründen zu können. Er ist hier einfach schlecht beraten von Husserl, Heidegger und Hegel.

Auf die Enthüllung eines Ursprungs jenseits der phonetischen Sprache und der alltäglichen Schriftsprache will er hinaus, auf eine Kritik der idealisierten Herrschaft des Bezeichnens und auf eine größere Auslegungsform der Freiheit, des Menschseins überhaupt jenseits logozentrischer Wissenschaftlichkeit. Diese Freiheit soll sich als das  Was der Erscheinung im actus des Begreifens und des Differenzierens offenbaren. Aber kann er mit „Spur“, „Aufschub“,  „differance“, allein schon in der Begrifflichkeit der Beschreibung, eine innere Struktur einer größeren Freiheit aufweisen? Eine größere  Fülle der Auslegungsmöglichkeiten des Menschseins überhaupt? Seine immense Philosophiekenntnis von der Antike bis heute, sein Kenntnis der Linguistik und sämtlicher Sprachforschungen, seine dialektische Kunst und Belesenheit, das alles verlangt eine Bewunderung ab, aber dann fällt dieses Denken plötzlich ab in einen undenkbaren Sensualismus des Erkennens (siehe z. B. den Abschnitt in „Die Brisur“, S 115-116), oder es werden die Anschauungsformen von Zeit und Raum selbst zu Formen der Artikulation der Begriffe (ebd. S 114), was so viel heißt wie, dass es doch kein Sich-Wissen des Begreifens gibt,  oder es bekommt die „differance“ sogar einen naturalistischen, psychoanalytisch-psychologischen Einschlag (I Hauptteil, S 157f).

Systematisch falsch finde ich a) dass er den Differenzbegriff letztlich bestimmt aus dem Problembewusstsein einer nur über die via negationis bestimmbaren Wahrheit¹, aber selbst die Negation verdankt sich einer tiefer gehenden Affirmation – und  b) den damit verbundenen Charakter der Unverbindlichkeit aller Zeichen. Also gibt es doch keine apriorischen, transzendentalen Begriffe, die als Bild der Einheit des absoluten Lichtes auf verschiedenen Stufen der Phänomenologie das bilden können, worauf sie verweisen? Alles ist ein unendliches Spiel der Auslegungsmöglichkeiten, wenn ich nur auf die formalen Bedingungen des Differenzierens schaue. Das ist aber letztlich doch eine dogmatische Behauptung, denn es wird ein Differenzieren mit praktischen Voraussetzungen behauptet, die aber als solche nicht erkannt sind.  
Das Denken über Sprache und Schrift offenbart zwar eine Fülle von differentiellen Bestimmungen der Zeichen, muss es auch, wenn es Freiheit gibt, aber deshalb ist und bleibt die Genese der Zeichen, sei es im flüchtigen Zeichen der Sprache oder in den persistenteren Zeichen der Schrift, einer praktischen Handlungsverpflichtung und einem sich selbst begründenden Grund geschuldet.
Die im Schweben der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft zutage tretenden, materialen Bedingungen der Zeichen beruhen auf analytisch-synthetischen, theoretischen und praktischen Bestrebungen, die sich m. E. allesamt – in einer Wechselwirkung von Personen –  einem entsprechenden Wahrheits- und Geltungsanspruch verdanken. (Siehe Blog zur Philosophie der Sprache). Ich kann dabei weder den materialen Sinn der dem Schweben der Einbildungskraft zugrundeliegenden unmittelbaren Anschauung, noch den  idealistischen Akt der Zeichensetzung als durch Freiheit bedingt verleugnen. 

Der Reflexionsakt des Fragens nach den Bedingungen der Möglichkeit des Wissens ist nicht eine unendliche Möglichkeit des Denkens, sondern bereits eine modal bestimmte, existentiell „angehobene“ Möglichkeit des Denkens und setzt ipso facto sowohl a) auf Seiten des unendlichen Vermögens zu teilen und des quantitativen Hinausgehens eine endliche Totalität der Wissensformen voraus, mittels denen Wahrgenommenes und Sinnliches verarbeitet werden als auch b) auf Seiten des Wahrgenommenen und Gefühlten eine Seinsqualität, die ebenfalls einen Totalsinn voraussetzt, und als Wahrgenommenes, Gefühltes, sinnlich Erfahrenes einen qualitativen Wert darstellt. 

Das rationale Begreifen und Bilden, wie DERRIDA u. a. das „Diffferenzieren“ im faktischen Sinne verstehen, ist eine genetische Unterform einer freien Beziehung und eines freien Nachbildens einer geschlossenen Einheit der Vorstellung und der  Praxis und des Gefühls.

Der rationale, abstrakte Denkakt des Erkennens und Differenzierens muss (m. E.)  ein selbstbezügliches Wissen sein, ein Erkennen der Division von Denken und Sein in und aus der absoluten Einheit, d. h. ein Bilden der Sich-Erscheinung des Absoluten  in der Nach-Bildung des Gesetzes dieser Sich-Erscheinung des absoluten Lichtes.²

Ein Begriff ist immer Bild, und ermöglicht kraft der Einheit des absoluten Lichtes die verschiedenen Bildformen (Begriffsformen) des Differenzierens. FICHTE spricht hier von einer Fünffachheit in einer in sich zusammenhängenden Gesamtform des Erkennens,  sodass konsequent von einer inneren Struktur des Wissens selbst gesprochen werden muss, wodurch die  ideelle distinctio und die reale Applikation  und Konkretion in der Wirklichkeit geleistet werden kann – auf verschiedenen Gebieten des Erkennens und des Lebens.
Derridas Differenzieren bezieht sich vordringlich – wobei ich nicht viel Literatur von ihm gelesen habe – auf verobjektivierte  Zeichen, wobei aber seine Begründung des Aktes der Zeichensetzung im Dunkeln bleibt. Er will zwar die Generierung der zeichenhaften und sprachlichen Figurationen erhellen, muss aber nur blind an die Zeichen glauben. Verfällt Derrida, so scheint mir, letztlich nicht doch einem Positivismus der Zeichen (der „Spur“), anstatt die Epistemologie der epistemischen Zeichenbildung durchschauen zu können?  Die transzendentalen Bedingungen der Wissbarkeit von Sprache, daraus folgend der Schrift, liegen nicht in der Differenz selbst, sondern in der Genese der Differenz. Zur Epistemologie der Begriffe – siehe bei M. SIEMEK – Link. 

In der  endlichen Totalität der Wissensformen  und des Totalsinns der auftretenden Hemmungen bzw. innerhalb der interpersonalen Aufrufe ist der Vollzug des Wissens der Möglichkeit nach geschlossen, was umgekehrt heißt, dass diese Geschlossenheit ein offenes  System der begegnenden  Hemmungen und Aufrufe in der Wirklichkeit einschließt, weil sonst die Möglichkeit des positiven und  reflektierenden und reflektierten Wissens  gar nicht gedacht werden könnte.

Das differenzierende Denken – bezieht sich das bei DERRIDA auf die reine Möglichkeit des Denkens mit dem Hintergrund einer zu realisierenden Wirklichkeit, was ich akzeptieren könnte,  oder wird die Möglichkeit in den Zeichen selbst gesehen, die post factum mit der Realität und den Phänomenen der Erfahrung kurz geschlossen werden? Letzteres kommt mir immer so vor, sobald  Derrida sich von der „Spur“, der „differance“, der „Urschrift“  leiten lässt. Die  Bedeutungsvielfalt und Freiheit des Denkens und Handelns wird  von diesen (nicht abgeleiteteten) Begriffen selbst erwartet, anstatt umgekehrt die Begriffe (bei Derrida „Zeichen“) als apriorische Bilder, als Bilder  der Einheit des absoluten Lichtes zu sehen? ³

Ja, eine große Freiheit liegt zweifellos im Dekonstruieren, das möchte ich begrüßen,  aber es ist der Ursprung selbst, woraus die Freiheit entspringt, das Bild als Ganzes in der Form der Sich-Erscheinung des Absoluten allgemein, als auch als Bild in den Teilen dieser Erscheinung in concreto. In der Form der Sich-Erscheinung  liegen die  Bedingungen der Selbstbestimmung und der Dekonstruktion und die Bedingungen neuer Konstruktion und Begrifflichkeit angesichts konkreter Aufforderungen oder Hemmungen. Die Freiheit der Dekonstruktion, von der DERRIDA schwärmt, folgt bereits einem genetischen Akt einer un-mittelbaren Erscheinung –  und bildet sich actual und in jedem Wollen zu einer geschlossenen Form des conditionalen wie  zu einer offenen Form des kausalen Wissens. ⁴

1) „Mit einer behutsamen Bewegung, deren Notwendigkeit kaum wahrzunehmen ist, beginnt alles, was seit wenigstens zwei Jahrtausenden sich unter dem Namen der Sprache zu versammeln trachtete und damit schließlich auch Erfolg hatte, sich nun in den Namen der Schrift zu verlagern, zumindest darunter sich zusammenfassen zu lassen. Mit einer Notwendigkeit, die kaum wahrzunehmen ist, scheint der Begriff der Schrift zusehends die Extension der Sprache zu überschreiten; er hört auf, eine besondere und abgeleitete, eine Hilfsform der Sprache im allgemeinen (ob als Kommunikation, Relation, Ausdruck, Bezeichnung oder Konstitution von Sinn oder Denken usw. verstanden), die Hülle, das inkonsistente Doppel eines höheren Signifikanten, den Signifikanten des Signifikanten zu bezeichnen. Es hat den Anschein, als ob die Schrift die Sprache begreifen würde (in allen Bedeutungen dieses Wortes). Nicht daß das Wort »Schrift« aufhörte, den Signifikanten des Signifikanten zu bezeichnen; in einem ungewohnten Licht aber wird deutlich, daß »Signifikant des Signifikanten« nicht länger eine akzidentelle Verdopplung und abgefallene Sekundarität definiert.“ (Grammatologie, ebd. S 17.)

Die Absicht hier ist: Die transzendentale Vorgeordnetheit und Prävalenz der Schrift vor der Sprache soll herausgearbeitet werden. Matthias Agethen schreibt in „Texturen“ – siehe Internet Link: „Das philosophische Hauptanliegen Derridas besteht deshalb darin, die traditionelle Dominanz der phone gegenüber der geschriebenen Sprache zu neutralisieren. Derrida versucht dies über einen neuen und universalen Schriftbegriff zu erreichen, der in und mit der Grammatologie entstehen soll und – weit darüber hinaus – Auswirkungen haben wird nicht nur auf den Bereich graphischer Signifikation, sondern vielmehr eine starke Kritik bzw. Korrektur sprachphilosophisch-semiologischer und letztlich auch ontologisch-metaphysischer Annahmen (….) bedeuten wird.“ ⁵

„Die Geschichte der abendländischen Philosophie seit Platon ist für Derrida daher eine Geschichte der Herrschaft der Stimme (Phonozentrismus) und des Logos (Logozentrismus) über die Schrift: Die abendländische Metaphysik sei „immer schon Erniedrigung [und] Verdrängung der Schrift“ (GR 12) gewesen.“ ⁶

DERRIDA meldet, wie gesagt, eine Skepsis gegenüber dem phonozentrische und logozentrischen Denken an. Er muss dafür den Zeichenbegriff skeptisieren.⁷ Die Differenz Signifikant/Signifikat, wie er sie von Saussure übernimmt, ist nach ihm selber relativ und entspringt einer noch unbekannten Einheit, in der und aus der diese Unterscheidung abgeleitet wird,  oder zumindest phänomenologisch hervorgeht. 

Am Ende des 1. Hauptteils bezieht er vieles in die Dekonstruktion der Zeichen ein: die Diplomatie, die Agrikultur, das Steuerwesen, die Aufteilung der politischen Gewalt, die Struktur der Familie, die Ökonomie usw. (vgl. ebd. S 168f)

»Signifikant des Signifikanten« beschreibt im Gegenteil die Bewegung der Sprache – in ihrem Ursprung; aber man ahnt bereits, daß ein Ursprung, dessen Struktur als Signifikant des Signifikanten zu entziffern ist, sich mit seiner eigenen Hervorbringung selbst hinwegrafft und auslöscht. Das Signifikat fungiert darin seit je als ein Signifikant. Die Sekundarität, die man glaubte der Schrift vorbehalten zu können, affiziert jedes Signifikat im allgemeinen, affiziert es immer schon, das heißt, von Anfang, von Beginn des Spieles an. Es gibt kein Signifikat, das dem Spiel aufeinander verweisender Signifikanten entkäme, welches die Sprache konstituiert, und sei es nur, um ihm letzten Endes wieder anheimzufallen. Die Heraufkunft der Schrift ist die Heraufkunft des Spiels; heute kommt das Spiel zu sich selbst, indem es die Grenze auslöscht, von der aus man die Zirkulation der Zeichen meinte regeln zu können, indem es alle noch Sicherheit gewährenden Signifikate mit sich reißt, alle vom Spiel noch nicht erfaßten Schlupfwinkel aufstöbert und alle Festen schleift, die bis dahin den Bereich der Sprache kontrolliert hatten. Strenggenommen läuft dies auf die Destruktion des Begriffs »Zeichen« und seiner ganzen Logik hinaus.“ (Grammatologie, ebd. S 17)

Meine 1. Anfrage deshalb: Derrida erntet mit seiner Kritik an der Sprachform die Aporie, dass er die vorgängigen Zeichen- und Schriftformen zwecks Verständigung und Mitteilung selber voraussetzen muss; umgekehrt aber möchte er nicht von den „logoszentrierten“ und sinnzentrierten Regeln der Verständigung abhängig sein. Er greift deshalb zu für ihn noch unverbraucht scheinenden Begriffen wie „Spur“, „différance“, aus der die Bestimmung des Zeichens erfolgen soll. Aber auch diese Begriffe sind aus der herkömmlichen Sprache oder Schrift genommen.⁸ Sein Denkakt oder Sprechakt (und poetisch-literarisches Finden der Begriffe) muss sich selbst der verobjektivierenden Sprach- und Satzstrukturen anpassen. Sein Suchen nach dem „Ursprung“ bleibt verobjektivierend, narrativ, metaphorisch, literarisch-suchend, logoshaft.  Die Anschauung dieser Formen wird nicht abgeleitet, sie wird von Derrida  weitergeschrieben und weitergesprochen.

Meine 2. Anfrage: Derrida entkommt nicht der mannigfaltigen phonetischen Regeln der Sprache und der Syntaktik und Semantik der Schrift. Er muss von einem geschlossenen Hör- und Verstehenszusammenhang der Sprache bzw. der  lesbaren Schrift, d. h. von einem geschlossenen Erkenntniszusammenhang der interpersonalen Kommunikation ausgehen. Selbst  indem er  skeptisierend eine Differenz einbringt, setzt er im Handeln diese Differenz für kommunikabel begriffen und begreifbar, und damit für  implizit erkannt voraus! Im Schritt des Handels muss er stets eine zwar noch unbegriffene, aber irgendwie doch vor-erkannte Möglichkeit des Weiterhandelns und Transzendierens voraussetzen. Das zuzugeben, würde nicht schaden. Es ist nicht anders möglich: Im transzendentalen Sinn muss das Handeln sich mit dem projiziert Erkannten decken können, sonst könnte gar nicht gehandelt werden.  Das verobjektivierte Zeichen kann skeptisiert werden, d’accord mit Derrida. Aber generell das Zeichen zu skeptisieren ist  vernunftkritisch gar nicht fragbar, weil nicht möglich. Gefragt ist bloß, die dem Zeichen zugrundeliegende Sinnbestimmung aus wahrem  oder nicht wahrem Denken zu bestimmen. Prinzipiell geleugnet kann das Zeichen nicht werden – evtl. das ist mir selbst noch unklar – es würde das pure Nicht-Sein angestrebt.?!  

Derrida strebt eine „Urschrift“ an, die der phonetischen Schrift transzendental vorgeordnet sein soll. Für mich ein spannender Gedanke, insofern die Sinnhaftigkeit der Schrift hervortreten soll.  Aber was kann da hervortreten? Gibt es zwischen (gesprochener) Sprache und Schrift nicht ein Ableitungsgefälle? Und ist nicht beides durch das Vermögen der Freiheit  und der interpersonalen Wechselwirkung bedingt? „Die Differenz ist die Artikulation“ (ebd. S 115), ja, aber der Inhalt der Artikulation (Darstellung) ist nicht begründet in der Differenz, sondern in einer die Unterschiedenheit  der Wechselwirkung verbindenden Intentionalität, also in einer schon möglichen Interpersonalität. 

„Die Behauptung, der Begriff der Schrift gehe über den der Sprache hinaus und begreife ihn mit ein, setzt selbstverständlich eine bestimmte Definition der Sprache und der Schrift voraus; ohne den Nachweis ihrer Berechtigung würde man der eben angedeuteten inflationären Bewegung nachgeben, die sich nicht zufällig auch des Wortes »Schrift« bemächtigt hat.“ (Grammatologie, ebd. S 20)

„Noch bevor man es als human (mit allen dem Menschen seit je zugesprochenen Unterscheidungsmerkmalen und dem ganzen System von Bedeutungen, das sie implizieren) oder als a-human bestimmte, wäre Gramma – oder Graphem – der Name für das Element. Dieses · Element wäre kein einfaches: wäre, ob als Mittelpunkt oder unteilbares Atom verstanden, Element der Ur-Synthese im allgemeinen, dessen, was innerhalb des metaphysischen Systems von Gegensätzen zu definieren man sich untersagen müßte, was man folglich nicht einmal Erfahrung im allgemeinen, geschweige denn Ursprung des Sinns im allgemeinen nennen dürfte.“ (Grammatologie, ebd. S 21.22)

Es geht nach Derrida um einen Ursprung jenseits sprachlich und teilweise auch schriftlich fixierter Sinneinheiten und Logoseinheiten. D’accord, aber wie wird er genetisiert? M. E. verliert er sich hier in Spekulationen. 

„Aber jenseits der theoretischen Mathematik vergrößert die Entwicklung der Informationspraktiken auch die Möglichkeiten dessen, was man »message« nennt, so daß diese nicht mehr die »geschriebene« Übersetzung einer Sprache darstellt, die Übertragung eines Signifikates, das als Gesprochenes vollständig erhalten bleiben könnte. Hinzu kommt die Ausweitung der Phonographie (….)“ (ebd. S 23).

„Die »Rationalität« – aber vielleicht müßte auf dieses Wort aus dem Grunde, der am Ende dieses Satzes sichtbar wird, verzichtet werden -, die eine derart erweiterte und radikalisierte Schrift beherrscht, stammt nicht mehr aus einem Logos.“ (ebd. S 23)

Die Phone der Sprache mit dem dahinterliegenden Denken des Logos – und später dekonstruiert Derrida den Begriff der „Präsenz“, ebd. S 26 – ist nach ihm philosophiegeschichtlich gewachsen und deshalb relativierbar. Aber was ist der transzendentale Gehalt, der sich hinter dem Begriff „Logos“ verbirgt? Wenn ich den Begriff von vornherein historisiere, verfehle ich seinen transzendentalen Gehalt.  Wie kommt es zu einem verobjektivierten  Begriffsquale des Wortes „Logos“? Es kommt nicht auf die geschichtlichen Verwendungsweise an, auf historische Gelehrsamkeit, sondern auf die Evidenz des Begriffes, die sich im Logos offenbart. Diese Evidenz spricht nicht als Intuition für sich, die Intuition ist nicht selbsterklärend, sie kann aber, wie FICHTE sagen täte, intelligiert werden.  Ein Wort oder Zeichen kann man nicht dafür verantwortlich  machen, dass es von sich her, als mediatisiertes Zeichen, schon unmittelbare, intelligierte Evidenz erzeugen muss.  

 „Der Begriff des Zeichens impliziert immer schon die Unterscheidung zwischen Signifikat und Signifikant, selbst wo diese (Saussure zufolge) letzten Endes nichts anderes sind als die zwei Seiten ein und desselben Blattes. Unangetastet bleibt somit ihre Herkunft aus jenem Logozentrismus, der zugleich ein Phonozentrismus ist: absolute Nähe der Stimme zum Sein, der Stimme zum Sinn des Seins, der Stimme zur Idealität des Sinns. […]“ (ebd. S 25)

„Die Epoche des Logos erniedrigt also die Schrift, die als Vermittlung der Vermittlung und als Herausfallen aus der Innerlichkeit des Sinns gedacht wird. In diese Epoche gehört die Differenz zwischen Signifikat und Signifikant, zumindest aber der befremdende Abstand ihres » Parallelismus« und ihre wie immer verhaltene gegenseitige Außerlichkeit. Die besagte Zugehörigkeit findet ihre Organisation und Abstufung in einer Geschichte. Die Differenz zwischen Signifikat und Signifikant gehört zutiefst in die Totalität jener großen, von der Geschichte der Metaphysik eingenommenen Epoche; ausdrücklicher und systematischer artikuliert sie sich in der begrenzteren Epoche des christlichen Schöpfungs- und Unendlichkeitsglaubens, der sich die Mittel der griechischen Begrifflichkeit zunutze macht.“ (ebd. S 27)

Meine 3. Anfrage. Die von Derrida konstatierte, angebliche Phonozentriertheit und die zugrundeliegende Logoszentriertheit ist  m. E. nur eine Sicht der Wirklichkeit unter anderen.

Eine Dekonstruktion muss m. E. nicht  zuerst die Zeichen, sondern den die Zeichen schematisierenden Gebrauch und Missbrauch kritisieren, einen Gebrauch und Missbrauch, der die Zeichen instrumentalisiert  und zur „idealen Herrschaft“ eines undeutlichen „Sinns“ (ebd. S 165f) emporhebt.
In der Dekonstruktion einen „Ursprung“ zu entdecken und frei zu legen, in einer „positiven Grammatologie“ (siehe ab S 130ff) eine neue Freiheit zu erstreben – dem könnte ich nur zustimmen, aber wie soll das ohne impliziten Totalsinn des Erstrebten und ohne explizit erörterte Handlungen des Bewusstseins (in ebenfalls endlicher Totalität) möglich sein? Dass die Phantasie der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft in der Mannigfaltigkeit des unendlich ablaufenden Bewusstseins uns nie verlässt und unendlich viele Zeichen zu setzen vermag, ist ja gerade umgekehrt die Gewissheit,  dass es eine analytisch-synthetische Einheit des Wissens gibt, die sowohl geschlossen wie offen ist, eine transzendente, unerschöpfliche Quelle und Einheit des Wissens wie der Möglichkeit des Differenzierens.

Derrida wird m. E. seltsam ungenau, wenn er von der „Verräumlichung“ der Sprache durch die Schrift spricht oder von der Temporalisierung des linearen Denkens in die Zeichen hinein. Er holt dann gerne zu einem Rundumschlag gegenüber einer über 2000 jährigen Geschichte des Zeichens aus – und beschreibt in geraffter Form dieses göttlich-christliche Denken von Sprache und Natur. (ebd. S 28 – 30); die Schriftskepsis eines Platon (ebd. S 30), die Metaphorik zum Begriff des „Buches“ (ebd. S 31 – 35) u. a. m.

Spätestens ab dem Abschnitt „Das geschriebene Sein“ (ebd. S 35), das mit den Begriffen der Linguistik nach F. d. Saussure beginnt, kommt er dann  in das Zeitdenken Heideggers hinein, was ich schlicht und einfach für falsch finde.   Schon die Hinarbeitung auf diesen Abschnitt „Das geschriebene Sein“ (S 35 – 48) mit den viel zu hoch bewertenden Vorstellungen eines geschichtlichen Prozesses an sich, lässt mich stutzig werden:

„Wir können auf diese Begriffe um so weniger verzichten, als wir ihrer bedürfen, um die Erbschaft aufzulassen, zu der auch sie gehören. Mit versteckten, beständig gefährlichen Bewegungen, die immer wieder dem zu verfallen drohen, was sie dekonstruieren möchten, müssen, im Rahmen der Vollendung, die kritischen Begriffe in einen vorsichtigen und minuziösen Diskurs eingebettet werden, müssen die Bedingungen, die Mitte und die Grenzen ihrer Wirksamkeit markiert, muß mit äußerster Sorgfalt ihre Zugehörigkeit zu jener Maschine bezeichnet werden, die mit diesen Begriffen zerlegt werden kann. Zugleich gilt es, die Spalte ausfindig zu machen, durch die, noch unnennbar, durchschimmert, was nach der Vollendung (outre-clôture) kommt. Dem Zeichenbegriff kommt hier exemplarische Bedeutung zu. Wir haben seine Zugehörigkeit zur Metaphysik herausgestellt. Dennoch wissen wir, daß die Thematik des Zeichens seit nahezu einem Jahrhundert den Todeskampf einer Tradition darstellt, die vorgab, den Sinn, die Wahrheit, die Präsenz, das Sein usw. der Bewegung der Bedeutung zu entziehen. Unser bereits angedeutetes Mißtrauen gegenüber der Differenz zwischen Signifikat und Signifikant oder gegenüber der Idee des Zeichens im allgemeinen zwingt uns sogleich zu einer Präzisierung: wir mißtrauen ihm nicht von einer Instanz der anwesenden, dem Zeichen vorgängigen, äußerlichen oder übergeordneten Wahrheit, nicht von dem Ort aus, an dem es die Differenz nicht mehr gibt. Ganz im Gegenteil. Uns beschäftigt das, was im Zeichenbegriff – der außerhalb der Geschichte der Philosophie (der Präsenz) weder existiert noch je funktioniert hat – von dieser Geschichte systematisch und genealogisch bestimmt bleibt.“ (ebd. S 28.29)

Die mediatisierte Form der Sprache und der Schrift ist ein geschichtliches Resultat, so etwa Derridas Analyse. Ja, wenn ich einen hermeneutischen Standpunkt einnehme. Transzendentalkritisch muss ich Geschichte und das Denken der Vorstellungen in Zeichen auf eine geistige, zeitlose (nicht historische) Struktur hin auflösen und in einer notwendigen Genesis des Wissens explizieren können.  Derrida baut das Feindbild des geschichtlichen Zeichens auf, um es dann zu dekonstruieren, aber das ist gar nicht die Frage nach dem Grund. ⁹

Deshalb meine 4. Anfrage: Sobald das Sein zeitlich gedacht wird, wie bei Heidegger, oder das Sein eine Bewegung der Geschichte wird, wie bei Hegel, ist die Basis begrifflichen Denkens verlassen. Es kommt dann nur mehr zu Interpretationen. Derrida bekennt sich zu einem geschichtlichen Werden der Zeichen:

„Die Exteriorität des Signifikanten ist die Exteriorität der Schrift im allgemeinen. Wir werden zu zeigen versuchen, daß es kein sprachliches Zeichen gibt, das der Schrift vorherginge. Ohne diese Exteriorität bricht selbst die Idee des Zeichens zusammen. Da ihr Zusammenbruch den unserer ganzen Welt und unserer ganzen Sprache bedeutete, da ihre Evidenz und ihr Wert bis zu einem bestimmten Derivationspunkt eine unzerstörbare Festigkeit bewahren, wäre es geradezu lächerlich, aus ihrer Zugehörigkeit zu einer Epoche zu schließen, man müsse »zu etwas anderem übergehen« und sich des Zeichens, sowohl dieses Ausdrucks als auch dieses Begriffs entledigen. Um den hier skizzierten Gestus angemessen zu erfassen, ist ein neues Verständnis der Ausdrücke » Epoche«, »Abschluß einer Epoche« und »historische Genealogie« erforderlich; vor allem müssen sie jeglichem Relativismus entzogen werden.“ (ebd. S 29.30)

Die Ausführungen zur „Exteriorität des Signifikanten“, die nach Derrida zur Schrift geführt hat bzw. die Schrift in ihrem Wesen sein soll, tragen alle diese Behaftung eines objektivistisch vorgestellten, zeitlichen Seins an sich. Es sind mediatisierte Vorstellungen und verobjektivierte Zeichen und verobjektiviert stehengelassene Bilder. Aber das wäre ja die Frage gewesen, warum es zu diesen Meditatisierung von Zeichen und Schrift aus Gründen der Freiheit und der interpersonalen Wechselwirkung kommen konnte, in und aus welcher epistemologischer Mitte?  

3) Die Ausführungen zum „Das geschriebene Sein“ (S 35 – 48) sind braves Nachsagen von Heidegger und Hegel. Derrida weist eine transzendentale Identität von Bezeichnendem und Bezeichneten zurück, muss aber dafür selber eine subjektivistische/materialistische Identität supponieren in einem  Begriff der Differenz bzw. in dem mehrdeutigen  Wort „Zeichen“.  Der  Begriff im transzendentalen Sinne ist der Form nach notwendig und unabweisbar, weil das schematisierende Verfahren der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft und das Begründen des Verstandes ihn notwendig setzt – und aus dem unendlichen Vermögen der Freiheit ihn setzen kann. Die Frage ist, ob dieses schematisierte Bild oder der gebildete Begriff  der übergeordneten Wahrheit entspricht, d. h, sich im individuellen wie universellen Sinne sich als treffendes Bild oder  als wahrer Begriff sich bewähren kann.

Ein J. G. Fichte argumentiert hier viel höher, aber das kann ich hier nur mehr andeuten: Der Begriff ist der Grund der Welt, er ist es in und kraft der lebendigen Beziehung zum Licht – und weiß es auch als Bild des Bildes vom „absoluten Sein“. 
.„Es war daher in dieser Einsicht überhaupt nicht das Licht unmittelbar, und die Einsicht ging nicht in ihm auf und fiel mit ihm zusammen, sondern es war nur eine Einsicht in Beziehung auf das Licht, eine dasselbe objektivirende ( )“ (Wissenschaftslehre 1804, 2. Vortrag, GA II, 8, 62).

Das ist nur ein Zitat von Fichte – und natürlich müsste das viel breiter entfaltet werden. Es geht gerade um einen Einheitspunkt zwischen disjunktionsloser Wahrheits- und Vernunfterkenntnis in intuitiver und intellgierender  Weise – und dem diskursiven Übergehen in ein Generieren der Gegensatzglieder Anschauung (Sein) und Denken, Sinngehalt und Bedeutung des Zeichens.  Die Wissenschaftslehre Fichtes steht genau in diesem Einheitspunkt zwischen dem Unbildbaren der Erscheinung des Absoluten und  dem Sich-Wissen des Wissens, worin durch Freiheit die Generierung von Zeichen in einer selbst unbildbaren, epistemologischen Mitte geschaffen wird. Sobald  aber im Urteilen und Wollen übergegangen wird, tritt eine Disjunktion ein zwischen entgegengesetztem Sein und dem dieses Sein wissenden Wissen, die durch die Empfindungsformen von Zeit und Raum und durch die Artefakte von Zeichen, Sprache, Schrift, wieder geschlossen wird. Im Sich-Bilden des Bildens, ideal wie real zu verstehen, ist auch das Bilden von Zeichen begreifbar. 

Es geht nicht um ein bloßes Aufweisen des Zeichens und ein dekonstruierendes Zurückweisen des Begriffs, sondern um die Einsicht in die Entstehung des Zeichens und des Begriffes, ob das begründet ist oder nicht, was im Zeichen und Begriff ausgesagt wird. Wenn das Begreifende – wollte ich kein Sich-Begreifen und Bild des Bildes annehmen –  wirklich begrenzt ist, könnte es die eigene Begrenztheit und Differenz gar nicht erfassen. Im Hinblick auf Derrida gesprochen: wenn die Differenz („differànce“)  oder die „Spur“ als solche absolut wäre, könnte sie sich gar nicht als solche erfassen.  Die Frage im Anschluss an das analytisch-synthetische Vorgehen nach FICHTE kann aber deshalb nur lauten: Warum und wie ist diese faktische  Disjunktionseinheit  einer Differenz oder „Spur“ überhaupt möglich?    

Es ließen sich zahlreiche, fruchtbare Verknüpfungen zwischen Fichte und Derrida aufbauen, wenn das Verständnis des Differenzierens erweitert werden würde, nicht in Richtung des zeitliches Sein, sondern in Richtung eines prädispositionales Setzen und Bildens.  Im Bilden ist mehr ausgesagt als ein bloß urteilstheoretisches Prädizieren bzw. urteilstheoretisches Differenzieren.  FICHTE beschreibt das bereits in den Vorarbeiten zur WL in den „EIGNE MEDITATIONEN“ und in der „PRACTISCHEN PHILOSOPHIE“ von 1793/94. Begreifen ist ein „sonderndes Prinzip“, ist eine Überführung des Ursprünglich-Einen in den Blickpunkt der Differenzierung. Der Form und dem Gehalt nach ist das Setzen und Bilden eines Gegenstandes, die Unterscheidung von Verschiedenem und Entgegengesetzen,  auf das Eine als Eines bezogen. Das Begreifen des Seins wird in seiner Erkenntnisweise durchdrungen und die faktische Seinsberechtigung kommt aus dem genetischen Erkenntnisakt der Lichtform des Bildens und Gebildeten.   Die faktische Evidenz des Begriffes ist in concreto dann komplex aufgebaut, hermeneutisch auf Vieles beziehbar, aber transzendental-kritisch immer durch Freiheit bedingt. Wenn der Bezugspunkt zum Ursprünglich-Einen und die genetische  Einsicht in den absoluten Geltungsgrund gewahrt bleiben, erscheint das vielfältige, hermeneutische Begreifen in einem jeweils durch Freiheit wählbaren Standpunkt begründet.  Die epistemologische Bildung der Zeichen und Begriffe durch transzendental-kritische Einsicht in einen Geltungsgrund des Wissens führt dann weiter zu einer vielfältigen, epistemischen Sicht der Bestimmbarkeiten und  Bestimmtheiten.
Der Bezugspunkt zum Licht legt das Bilden fest. Epistemologie und Episteme sind wechselseitig durch das Eine bestimmt. Über der Wechselbestimmung von Intellektion und Intuition (Evidenz) steht die Lichtform der Einheit, die die faktische Disjunktionseinheit des Differenzierens erst ermöglicht.  

© Dr. Franz Strasser, 11. 6. 2019