Cur deus homo. 2. Teil

1) „Cur deus homo“ ist ja bekanntlich das berühmte Werk von ANSELM – siehe Link.

Diese Formulierung nehme ich zum Anlass, weiter über die apriorische Sinnidee nachzudenken und eine Antwort zu geben auf „Cur deus homo“.

Der 1. Teil der Herausarbeitung der notwendigen Sinnidee a priori nach R. Lauth ist für mich das schlagende und einsichtige Argument.
Was ich hier sagen will: Es ist direkt als tragisch zu bezeichnen, dass weder Kant noch Fichte, die so stark die Immanenz der Reflexion und die Transzendenz Gottes  verknüpfen wollten, das notwendige Denken von Erlösung zureichend eingeholt und erkannt haben.

Eine bloß  begriffslogische Vermittlung von Willen und höchstem Gut (Kant) oder das praktisches Streben nach dem moralisch Guten (Fichte), exemplarisch für Fichte in Jesus Christus sogar sichtbar geworden, genügen nicht, die Wirklichkeit im Ganzen zu begreifen: Der Seh-Akt des existentiellen Wollens (der Liebe, des Leidens) verlangt einen Seh-Akt, der notwendig die Anschauungsbedingungen des „höchsten Gutes“ (das Gutsein, „der Gute) in Zeit und Geschichte reflektiert und als pertinente Sinnidee in das Wissen aufnimmt. Warum ist das Kant entgangen – und warum hat Fichte das nicht stärker einbezogen?

2) Vielleicht liegt das daran? Bei Kant ist mir folgendes aufgefallen: Er schreibt einmal von einer „Antinomie der praktischen Vernunft“, die einerseits die Lösung durch eine positive Offenbarung in unmittelbare Nähe gerückt hätte, andererseits genau in dieser halbherzigen Auflösung der Antinomie die positive Offenbarung erst  recht weit entfernte. (Zitate wieder in rot hervorgehoben).

„Wie im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft jene natürliche Dialektik aufzulösen und der Irrtum aus einem übrigen natürlichen Scheine zu verhüten sei, (sc. dass zu allen Bedingungen die unbedingte Bedingung zu suchen sei), kann man in der Kritik jenes Vermögens ausführlich antreffen. Aber der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche geht es um nichts besser. Sie sucht als reine praktische Vernunft zu dem Praktisch-Bedingten (was auf Neigung und Naturbedürfnis beruht) ebenfalls das Unbedingte, und zwar nicht als Bestimmungsgrund des Willens, sondern, wenn dieser auch (im moralischen Gesetze) gegeben worden, die unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft, unter dem Namen des höchsten Guts (KpV, Ausgabe Weischedl, Bd. VII, S 194) (Hervorhebung von mir.) ¹

Was ist das Problem? Ich will Kant einmal zugestehen, dass er im Sittengesetz eine allgemeine, nicht eine individualistische Gesinnungsethik anstrebt, d. h. dass dem Sittengesetz nicht ein bloß subjektives Bedürfnis zugrunde liegt. Ferner soll das moralische Sittengesetz als Wirkung in der Sinnenwelt sichtbar werden können, wenn schon nicht direkt nachweisbar, so doch indirekt möglich durch die transzendente Idee Gottes und als „regulative“ Idee eines Postulates – und im Jenseits erhofft als Idee der Unsterblichkeit.

Anders gesagt: Da eine Realisierung des Sittengesetzes in der Sinnenwelt offensichtlich nicht (immer) gelingt, ist mit einer gewissen postulatorischen und transzendenten Absicherung die Möglichkeit eines „höchsten Guts“ doch gegeben.
Siehe hier Kants Argumentation, wenn auch vertrackt, begrifflich korrekt: 
„(…) Der erste von den zwei Sätzen, dass das Bestreben nach Glückseligkeit einen Grund tugendhafter Gesinnung hervorbringe, ist schlechterdings falsch (sc. das wäre Heteronomie; nur aufgrund eines unbedingten Gesetzes kann der Wille sich selbst bestimmen); der zweite aber, dass Tugendgesinnung notwendig Glückseligkeit hervorbringe, ist nicht schlechterdings, sondern nur sofern sie als die Form der Kausalität in der Sinnenwelt betrachtet wird, und mithin, wenn ich das Dasein in derselben für die einzige Art der Existenz des vernünftigen Wesens annehme, also nur bedingterweise falsch. Da ich aber nicht allein befugt bin, mein Dasein auch als Noumenon in einer Verstandeswelt zu denken, sondern sogar am moralischen Gesetze einen rein intellektuellen Bestimmungsgrund meiner Kausalität (in der Sinnenwelt) habe, so ist es nicht unmöglich, dass die Sittlichkeit der Gesinnung einen wo nicht unmittelbaren, so doch mittelbaren (vermittels eines intelligiblen Urhebers der Natur) und zwar notwendigen Zusammenhang als Ursache mit der Glückseligkeit als Wirkung in der Sinnenwelt habe, …“ (Hervorhebungen von mir, KpV, Bd. VII, S 243)

Die Realisierung des Sittengesetzes, oft vereitelt und nicht einsehbar, sie ist nicht unmöglich oder widersprüchlich durch die transzendente! Denkmöglichkeit und Erfüllbarkeit mittels „intelligiblen Urhebers der Natur“.

Der noumenale Bestimmungsgrund des Willens, der im Sittengesetz aufleuchtet, ist mittelbar über den Begriff des „höchsten Gutes“  und durch das Postulat der Gottesidee und die Unsterblichkeit der Seele garantiert und, wenn man so sagen will, geschützt und sanktioniert.

Diese jenseitige (transzendente) Verschiebung und Hoffnung auf eine Wirksamkeit des Sittengesetzes hat sogar den großen Vorteil, dass sie im Diesseits vor aller vorschnellen, aktuellen Einheit von Tugend und Glückseligkeit bewahrt – was ja politisch schaurige „Glücksvorstellungen“ hervorrufen könnte, wenn diktatorisch festgelegt würde, was „Glück“ und „Glückseligkeit“, „höchstes Gut“  heißen soll.

Doch unwillkürlich unterläuft hier Kant eine Äquivokation: Was ist jetzt mit dem „höchsten Gut“ wirklich intendiert?

Ich folge hier Ausführungen, die ich bei Hans-Georg Bensch las:²
Bei Kant liegt eine doppelte Bestimmung des Unbedingten vor. Das Unbedingte a) als formales, moralisches Gesetz, das allein seinen Bestimmungsgrund in sich hat und b) als intelligibles Wesen, das gedacht werden können muss, als die Bedingung aller Bedingungen.

Das ergibt aber einen Unterschied a) eines ursprünglich höchsten Gutes, letztlich Gott selbst, als Erfüllung, und eines b)  abgeleiteten, höchsten Gutes, das wir befördern sollen.

Die kritische Aufhebung der Antinomie, einerseits das Unbedingte formal zu wollen, andererseits doch die Voraussetzung und Wirksamkeit eines angestrebten „höchsten Gutes“ a) auf Gott zu projizieren oder, äquivok, unklar b) Glückseligkeit zu erstreben, das führt für mich zum gravierenden Problem, dass dadurch methodisch c) die Gottesidee in eine unerreichbare Ferne rückt bzw. unkenntlich wird, sodass sich die Forderung einer apriorischen Sinnidee einer positive Offenbarung sowieso nicht mehr stellt.

Nebenbei rückt das „höchste Gut“ in eine eigenartige, eudaimonistische Konsequenz – wie dann A. Schopenhauer süffisant kritisieren wird.³

Kant verzettelt sich a) durch seine Ablehnung einer materialen (oder theonomen), unbedingten Willensbestimmung in unnötige Kontroversen zwischen Gesinnungsethik und Tugendethik, und verschiebt b) den unbedingten Charakter des Sittengesetzes auf einen sowohl eingeschränkten wie illegitim erweiterten Glückseligkeitsbegriff und versetzt c) die Gottesidee in eine äußerliche, ganz und gar nichtssagende, nicht mehr perzipierbare Transzendenz.

3) Viele Begründungen einer positiven Offenbarung verlaufen begriffslogisch dahingehend: Weil dieses oder jenes vorgefallen ist, z. B. der Sündenfall, oder das Wort Gottes verfälscht worden ist, hat Gott sich zwecks Rettung des Menschengeschlechts entschlossen, einzugreifen und sich zu offenbaren oder erneut zu offenbaren (wie im Islam).  Der Begriff Gottes wird relationiert auf ein subjektives Bedürfnis des Vernunftwesen hin und umgekehrt wird der Begriff einer positiven Offenbarung auf dieses Bedürfnis abgezweckt.

Eine Sinnidee a priori, die unserem Erkennen und Werten und als „Gutsein“ oder besser, als „der Gute“, zugrundeliegt,  kann natürlich nicht den zeitlosen, unbedingten Grundsätzen eines apriorischen Sittengesetzes widersprechen, d. h. sie muss universell und total für alle von allen zu jeder Zeit annehmbar sein, ist aber doch von spezifisch geschichtlicher und konkreter Evidenz.

Es gibt verschiedene Evidenzen: Die abgeleitete Evidenz auf der faktischen Ebene der sinnlichen Erfahrung, d. h. die Natur-Evidenz; die Evidenz auf der interpersonalen Ebene als abgesteckte Grenze von Recht, Moralität, Liebe; die religiöse Evidenz als eine Perzeption und Evidenz des Gottesbegriffes als reiner, heiliger Wille.
Es ist in jedem Erkenntnisvorgang, neben begriffslogischen Ableitungen und Rückschlüssen, stets ein Anschaulichkeit und Zeitlichkeit der Bewährung verlangt. Die apriorische Sinnidee ist nun nicht analytisch bloß  aus dem Gottesbegriff abgeleitet, reduktiv und erschlossen gedacht, sondern  ist eine synthetische Forderung a priori, den heiligen Willen in spezifischer Weise, eben den Erkenntnismöglichkeiten und der Freiheit  angepasst,  zu erkennen. 

4) Mangels Erkennbarkeit einer disjunktiven Einheit von Anschauung und Verstand in der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft – der Möglichkeit und Pflicht einer „genetischen Erkenntnis“ – entgeht Kant die aktuelle Gegenwarts- und Zeitbindung allen Wollens und der notwendige Anschauungscharakter in der Vorstellung von Universalität und Totalität des Sittengesetzes. 

Anders gesagt: Es tut sich eine gedankliche und emotional frustrierende Antinomie auf zwischen dem Denken a) eines formal unbedingten Gesetzes für die moralische Selbstbestimmung und einer b) fehlenden Einlösung des nur postulatorisch angesetzen „höchsten Guts“, einmal als transzendente Gottesvorstellung genommen, oder als „Glück“, „Glückseligkeit“ interpretiert. 

Gemäß fichtescher Erkenntnistheorie wäre aber eine genetische Lösung angezeigt: Im Seh-Akt des Sich-Wissens ist notwendig bereits ein Handlungszusammenhang und ein Zeitzusammenhang gesetzt, sodass „Sittengesetz“ und „höchstes Gut“ nicht auseinanderfallen und nicht abstrakt für ein Jenseits aufbehalten werden müssen,  sondern Denken und Anschauung, Sittlichkeit und höchstes Gut,  verlangen eine Sinn-Evidenz in geschichtlicher, konkreter und individueller Stunde und Person. (Als historisch-faktische  Sinn-Evidenz ist die mögliche Offenbarung natürlich nicht ableitbar, synthetisch aber postuliert – wie jede Erkenntnisbehauptung synthetisch gebildet ist.) 

Kant verfällt in der theoretischen wie in der praktische Philosophie in die freilich unauflösliche Alternative zweier logischer Identitätssetzungen:⁴
In der praktischen Philosophie: a) Das moralische Gesetz als unbedingtes formales Gesetz ist die Freiheit des Willens; das Gesetz geht auf die Gesinnung des Wollens und der Willkür, nicht auf ein materiales „höchstes Gut“ oder „Glück/Glückseligkeit“.
b) Da aber das „höchste Gut“ („Glück/Glückseligkeit“) ebenfalls nach praktisch-logischer Vernunft anzustreben und zu befördern ist, ergibt sich die Antinomie, dass der Wille zwar denknotwendig auf das „höchste Gut“ gehen müsse, das aber dann doch nicht könne und dürfe, weil das widerspricht seiner eigenen, formalen, unbedingten Selbstgesetzgebung. Mit Vorgabe und Blick auf die Konsequenz darf der Wille  sich nicht unbedingt bestimmen lassen, dann wäre er ja nicht mehr „unbedingt“ bestimmt.  
Beide Male wird aber faktisch etwas gesetzt. (Dieser Denkakt entgeht Kant): Faktisch ist sowohl das unbedingte Gesetz gesetzt und vorgegeben – und faktisch handelt der Wille. Einmal handelt der Wille sozusagen „autonom“ (so nennt es Kant), d. h.  ohne göttliche Hilfe, unbedingt nach dem Sittengesetz und aus reiner Pflicht, dann aber doch wieder postulatorisch mit Gottes Hilfe und Gottes Erfüllung.  Der Wille – wird er sich dabei aber nicht selbst widersprüchlich und bleibt faktisch in zwei Identitätssetzungen hängen?  Wie weiß  Kant, dass sich der Wille faktisch einmal auf das unbedingte Sittengesetz beziehen soll, dann wieder faktisch auf das Postulat einer erschlossenen Erfüllung des Sittengesetzes – es fehlt ihm hier der apriorische Sinnbegriff, den er verdeckt mit seinem Begriff vom „höchsten Gut“.  Wann und wie kann er beide Identitätssetzungen (unbedingtes Gesetz und doch „höchstes Gut“)  in einem tertium comparationis vergleichen  und in Zusammenhang bringen?⁵   Der Akt der beiden Identitätssetzungen – das unbedingte Sittengesetz und die erhoffte Übereinstimmung und das „höchste Gut“ – sie sind logisch verschieden und bleiben verschieden, ja müssen nach Kant verschieden bleiben, faktisch.

Die Lösung wäre: Die Identitätssetzungen müssten aus einer einsehbaren Disjunktionseinheit hervorgehen, in der apriorisch sowohl a) das unbedingte Sittengesetz als auch b) die anschauliche Erfüllung zugleich hervorgehen.

Das verlangt eine anschauliche, sinnliche und personale, zeitliche und geschichtlich einsehbare Evidenz nach dem Maßstab einer apriorischen Sinnidee bzw. dem  höchsten apriorischen Maßstab des Guten. 

5) Interessanterweise spricht Kant in der Formulierung der Dialektik der praktischen Vernunft am Ende dieses Kapitels ebenfalls von einer geforderten synthetischen Lösungsmöglichkeit (unbedingtes Gesetz und Postulat eines „höchsten Guts“).

Ich bringe hier das längere Zitat zur Synthesis a priori von freiem Willen und „höchstem Gut“. Sehr interessant und gut formuliert, aber mit dem Manko, wie Kant selber sagt und bedauert, „folglich nicht aus der Erfahrung abgeleitet“. Aus der Erfahrung wird natürlich nicht a priori abgeleitet, aber in der zeitlich-geschichtlichen Erfahrung kann das a priori Geforderte und Deduzierte synthetisch evident gefunden und abgelesen werden – die positive Offenbarung in der Perzeption des reinen Willens und der Perzeption von Satisfaktion (Sühne des Bösen durch das Gute) und Restitution (des Guten) in einer absolut guten Tathandlung. 

„Nun ist aber aus der Analytik klar, daß die Maximen der Tugend und die der eigenen Glückseligkeit in Ansehung ihres obersten praktischen Prinzips ganz ungleichartig sind, und, weit gefehlt, einhellig zu sein, ob sie gleich zu einem höchsten Guten gehören, um das letztere möglich zu machen, einander in demselben Subjekte gar sehr einschränken und Abbruch tun. Also | bleibt die Frage: wie ist das höchste Gut praktisch möglich, noch immer, unerachtet aller bisherigen Koalitionsversuche, eine unaufgelösete Aufgabe. Das aber, was sie zu einer schwer zu lösen- den Aufgabe macht, ist in der Analytik gegeben, nämlich daß Glückseligkeit und Sittlichkeit zwei spezifisch ganz verschiedene Elemente des höchsten Guts sind, und ihre Verbindung also nicht analytisch erkannt werden könne (daß etwa der, so seine Glückseligkeit sucht, in diesem seinem Verhalten sich durch bloße Auflösung seiner Begriffe tugendhaft, oder der, so der Tugend folgt, sich im Bewußtsein eines solchen Verhaltens schon ipso facto glücklich finden werde), sondern eine Synthesis der Begriffe sei. Weil aber diese Verbindung als a priori, mithin praktisch notwendig, folglich nicht aus der Erfahrung abgeleitet, erkannt wird, und die Möglichkeit des höchsten Guts also auf keinen empirischen Prinzipien beruht, so wird die Deduktion dieses Begriffs transzendental sein müssen. Es ist a priori (moralisch) notwendig, das höchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen; es muß also auch die Bedingung der Möglichkeit desselben lediglich auf Erkenntnisgründen a priori beruhen.“(Hervorhebungen von mir, KpV, Bd. VII, S 241)

6) Cur Deus homo – war meine Ausgangsfrage. Die Antwort, die sich mir bietet: a) In der apriorischen Vernunftoffenbarung Gottes, wie sie als transzendente Denkmöglichkeit realer Wirksamkeit von sittlicher Freiheit und Modifizierbarkeit der sinnlichen Welt bei Kant postuliert ist, liegt ebenso b) eine freiheitstheoretische, Zeit und Raum hervorbringende, intelligible und sinnliche Wirksamkeit beschlossen, eine appositionelle Sinnordnung, die  Entscheidungsfreiheit ermöglicht, nach einer unbedingten Sinnerfahrung  und einer Restitution alles Guten im Hier und Jetzt der Gegenwart Ausschau zu halten, mithin nach einer positiven Offenbarung Ausschau zu halten der Möglichkeit nach.  Die Zeit und der zugleich zu setzende, bestimmbare Raum,  sind konstitutiv für das Wissen und Selbstbewusstein, und können und müssen für eine sinnhafte und folgenhafte, existentielle, gegenwärtige und erinnerte und zukünftig erhoffte Erkenntnis, einbezogen werden, aus Vernunftgründen, zu Bedingungen der Freiheit. Die tatsächlich  positive Offenbarung kann natürlich nur aposteriorisch aufgefunden werden – aber nach diesem apriorischem Maßstab der Sinnidee und den vernunftgemäßen Erkenntnisbedingungen bzw. nach Bedingungen der Freiheit. 

Erkennen ist immer umfassendes Erkennen, nicht nur sinnliches Perzipieren, auch interpersonales und übersinnliches Perzipieren, logoshaftes und geschichtlich-sinnhaftes Perzipieren  einer Sinnidee und Annehmen eines reinen, heiligen Willens von allen für alle zu jeder Zeit. Somit ist in diesem reflexiven und  zeitlichen Rahmen eine geschichtliche Offenbarung  denkmöglich und nicht von vornherein ausgeschlossen. (Es gibt ja auch die Kritik, dass der Offenbarungsbegriff von sich her eine Religion schon verdächtig macht. Diese Kritik käme sozusagen aus einem  pantheistische Lager; Lessing hat hier Vorarbeiten geleistet. Die Begrifflichkeit einer möglichen Offenbarung hat Fichte bereits in seinem Erstlingswerk 1792/93 sehr schön herausgearbeitet, wenn auch noch ohne der Bildungs-Lehre und dem vorstellenden Handeln und dem Willen-in-actu der späteren WLn.) 

Einen Schritt jetzt weiter: Die Notwendigkeit einer positiven Offenbarung – zusätzlich zur möglichen Denkbarkeit – entspringt jetzt wiederum der Entscheidungsfreiheit und den reflektierten Anwendungs- und geschichtlichen Seinsbedingungen: Die apriorische SInnidee verlangt notwendig nach einer  Satisfaktion und Restitution des Guten bei allem erfahrenen Bösen. Das ist keine Determination der formalen Freiheit, sondern die Basis und Gewissheit einer weiterhin möglichen Entscheidungsfreiheit trotz Widersinnigkeit in der Welt und trotz Erfahrung und Hemmnis des Bösen. 

Eine  bloß  gesinnungsmäßige Korrektur einer verkehrten Maxime im Verhältnis zum Sittengesetz, um so das Böse zu überwinden, das wäre zu kurz gedacht und der Freiheit und dem Wollen des Vernunftwesens nicht angemessen. Kant hält das in der RGV für möglich, ist aber m. E. falsch.⁶ Selbst bei aller maximengerechten Formung des Willens nach dem Sittengesetz (Kant) – oder mangelhaft auch bei Fichte, bei angenommenen Idealfall  des Können und Wollens –  bleibt die apriorische Sinnidee und Sinnforderung erhalten, noch dazu bei geschichtlicher Last und Schwere geschehener Sinnwidrigkeiten. 

Warum haben diese Philosophen diesen Schritt zur positiven Offenbarung nicht mehr gesetzt? Aus Vernunftgründen, nicht aus psychologischem Bedürfnis, besteht die apriorische Sinnidee nach Satisfaktion und Restitution. ansonsten bleibt die mögliche Entscheidungsfreiheit zum Guten der Wählbarkeit nach unmöglich, unerfüllt, mindestens aber prekär.  

Der christliche Glauben verkündet diese  prinzipielle Aufhebung des Bösen, Satisfaktion und Restitution, die Tathandlung eines über das moralische Gesetz hinausgehenden Opfers des Gottmenschen JESUS CHRISTUS. Die christliche Verkündigung, d. h. konkreter, die christliche Gemeinde vor 2000 Jahren, setzte diesen apriorischen, synthetischen Schluss einer erschienenen Perzipierbarkeit des  reinen Willens, erkannte genetisch einen Sinn aller Schöpfung, aller Individuation, aller Interpersonalität,  aller Zeit und Geschichte.  Dieser Schluss ist einerseits apriorisch, weil genetisch erkennbar,  andererseits historisch-aposteriorisch in  JESUS CHRISTUS erschienen.  „Wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn“, spricht es der römische Hauptmann aus – apriorisch und aposteriorisch zugleich.  

7) Cur Deus homo, war meine Frage. Nicht weil Gott gezwungen gewesen wäre oder Gott besänftigt hätte werden müssen,  sondern weil ein individuelles Vernunftwesen historisch von sich her frei wollte, dass der moralische und sogar über-moralische, heilige Begriff von Gott sich bewähre und sich positiv, faktisch perzipierbar und sichtbar mache. 

Aus der Wahrnehmung der Person Jesu Christi, seines ganzen Tuns, schließlich seines Leidens und Sterbens und seiner Auferstehung, schloss die christliche Gemeinde auf die apriorische Gottesidee, nicht aufgrund einer subjektiven Einbildung oder aus  einem psychologischem Bedürfnis heraus,  sondern aus freiheitstheoretischen, vernünftigen Gründen und unter Einbeziehung der Zeit und Geschichte und der ganzen „condition humaine“, einem intentionalen Streben nach und einem sinnlichen Trieb-Bedürfnis nach.  

Cur Deus homo, das ist nicht analytisch wissbar aus einem transzendenten Gottesbegriff,  wie es ANSELM folgerte, aber synthetisch wissbar aus der geforderten Sinnidee a priori und der natürlichen und historischen Verfasstheit des  Vernunftwesens „Mensch“. 
Anders gesagt: Diese synthetische Erkenntnis a priori des Sinns, der Vergebung und Erlösung, wurde  anwendungsspezifisch und anschauungsbezogen von der christlichen Gemeinde auf das ganze Tun Jesu Christi  bezogen –  und wurde dort gefunden – mit der Auflage und wieder prekär werdenden Aufgabe, dass  diese eingelöste Sinnidee pertinent weitergegeben werden soll – dank des Heiligen Geistes.

Die positive Offenbarung widerspricht nicht der apriorischen Vernunftoffenbarung, im Gegenteil, weil im Aktcharakter der Erkenntnis  notwendig eine appositionelle Zeit- und Raumordnung und geistige Sinn- und Interpersonalgemeinschaft gesetzt ist, kann die apriorische Vernunftoffenbarung Gottes genetisch übergehen zu einer personalen und historischen Erfahrung. Umgekehrt muss jetzt sogar gesagt werden: Erst durch eine positive Offenbarung kann auf eine apriorische Vernunftoffenbarung Gottes  mit Gewissheit zurückgeschlossen werden. Letztere wird durch erstere begründet und gerechtfertigt.

Nochmals: Gott musste sich nicht offenbaren, weil der Mensch gesündigt hatte, das wäre eine analytische und psychologische Erklärung. Wenn der Mensch sich aber in seiner Freiheit und zugleich Ohnmacht und, biblisch gesprochen, „Sündhaftigkeit“, erkennt und sieht, verlangt er, wenn er noch nicht ganz sittlich verkommen und noch sittlich zu Bedingungen der Freiheit handeln will, ebenfalls  nach einer Wiedergutmachung und Restitution für sich und für alle zu jeder Zeit. Das Vernunftwesen konstruiert und rekonstruiert seine individuelle und kollektive Zeit und Geschichte – und sucht nach einer untrüglichen Evidenz der Sinn- und Erlösungserfahrung.

Populär gesagt: Der Mensch geht im Aktcharakter seines Erkennens und Handelns notwendig zu einer zeitlichen und räumlichen und freiheitsbedingten apriorischen Sinnidee über,  wenn er und weil er frei bleiben will. Ist  er sittlich noch nicht ganz verloren und verkommen, so hält er (frei, aus Vernunftgründen) Ausschau nach Rettung und Erlösung. Gäbe es nun keine evidente Einsicht in eine direkte Perzeption des Willens Gottes, keine Erfahrung von Vergebung und Erlösung, von tiefster Sinnerfüllung, so müsste ihm sein fragmentarisch gutes Handeln und Wollen im implikativen und appositionellen Setzen letztlich vergeblich erscheinen.

Und mehr noch: Da im Aktcharakter der Erkenntnis eine notwendige, zeitliche Reihe von zusammenhängender Freiheit von Gut und Böse aufgebaut wird, so wird, je größer die  Last des Bösen ist, umso drängender die Sinnsuche nach Erlösung und Vergebung – und zugleich umso schwerer.

Tritt sie ein – die Evidenz und Sinnerkenntnis von Erlösung und Vergebung – ist sie synthetisch aus dem unbedingten Sittengesetz und dem zeitlich-geschichtlichen, Implikations- und Appositionsakt des Erkennens – und nicht aus einem psychologischen Bedürfnis gewonnen.⁷

Negativ gesagt: Gäbe es keine apriorische Sinnidee und keine Evidenz der Erlösung, wäre das praktische Streben des Vernunftwesen in der ganzen zusammenhängende „Kette“ der Freiheit und der Zeit (und des Raumes) praktisch  ungewiss, leerer Schein, sinnlos, durch das Böse sogar ein Stück weit determiniert und immer stärker determiniert, je mehr das Böse anwächst.

Die Notwendigkeit einer positiven Offenbarung liegt nicht im psychologischen Bedürfnis, sondern in der notwendigen Bedingung der Möglichkeit, frei handeln zu können und weiter frei handeln zu wollen. Von keiner Notwendigkeit der positiven Offenbarung auszugehen, reflektierte nicht mehr die Anwendungsbedingungen freien Handelns und die Anhäufung des Bösen. 

Mit dem Sittengesetz ist notwendig Erlösung postuliert, wie im 1. Teil nach R. Lauth ausgeführt. Wird diese positive Offenbarung historisch evident erkannt, was möglich sein muss, ist jetzt weiter die Frage aufgeworfen, wie sie zu implikationslogischen und appositionellen Zeitbedingungen pertinent als Sinnidee weitergegeben und tradiert werden kann. ⁸

(c) Franz Strasser, 3. Jän. 2024 (Heiligster Name Jesu) 

——————