Bildtheorien – 2. Teil

A. KAPUST führt die „Sprachen der Ikonizität. Neuere Ansätze in der Bildforschung“ in der Philosophischen Rundschau, Heft 4, 2015, 291-331, in einem 2. Teil fort.

Die von KAPUST ihres Erachtens „weiterführenden“ Gedanken BOEHMS zur Rolle der „Deixis“, des Zeigens, führen die ikonische Differenz zu einer ikonischen Duplizität. (ebd. S 205). Beispiele von Zeigen werden gebracht wie die Gebärde (ebd. S 206), das Leibliche in Abgrenzung zum bloß Körperlichen, die ganze Kultur der Gebärde als Kommunikation und Darstellung und Wirkung (ebd. S 207). Das alles wechselt in der Kunst und im Bild. Eine Polarität von stasis und kinesis, von kontinuierlich sich durchhaltenden Grund und diskreten Elementen des Spiels, tut sich auf.

A. KAPUST bringt dann eine leise Kritik am hermeneutischen Ansatz. Eine Dekonstruktion des Sichtbaren mit Verweis auf das Unsichtbare und Nicht-Gesagte wäre ihres Erachtens notwendig.

„Boehm beschwört unermüdlich diese Prozesse der Emanation, aber erfassen sie alles? Geht es in spezifischen Kontexten von Kunst (über Bilder hinaus) nicht gerade auch um das, was sich »überhaupt nicht« zeigt, aber sehr wirksame Macht ausübt? Was mit dem Auge nicht antizipierbar wäre, aber alle Vermögen unterläuft?“ (ebd. S 207)

Kapust verweist z. B. auf das „wunderschöne Buch“ ‚Aufzeichnungen eines Blinden‘ (ebd. S 208) bei DERRIDA. Ich möchte allgemein hier nur entgegenhalten: eine Dekonstruktion kann selbstverständlich wünschenswert sein, insofern alles Bilden und Sich-Bilden und Schematisieren das ursprüngliche Leben objektiviert und verantwortet werden muss.  Das Sich-Bilden im Reflektieren ist ständig vom Leben abzuziehen und für nicht gültig zu halten, was die intelligierte Evidenz betrifft. (Was nicht heißen muss, dass das Gebildete dem Sein nach nicht sein soll; es ist nur von sich her nicht gültig und bewährt.)  Es ist dann Privileg der Kunst, Dekonstruktion treiben zu dürfen – aber umgekehrt muss eine Dekonstruktion und ein Kunst-Diskurs ebenfalls sich seiner Kontingenz und Relativität bewusst sein, und muss nolens volens den praktischen Voraussetzungen der schöpferische Kraft der Nach-Bildung und Nach-Konstruktion vertrauen dürfen, sonst wird dieses Nach-Bildung und Nachkonstruktion und Dekonstruktion  ein leeres „Spiel der Phantasie“. Ich zitiere dazu ein Wort von FICHTE nach A. BERTINETTO: „Auch wenn der Kunst auf jeden Fall eine wichtige Rolle zugesprochen wird (der Übergang vom empirisch-naiven zum transzendental-reflexiven Standpunkt und die Schauung des übersinnlichen Ideals), so bleibt bei Fichte immer das Bestreben nach Abgrenzung des ,,Spiel[s] der Phantasie“, das zum „Wahnsinn“ führen kann, einerseits von der wahren Kunst und Poesie, die nicht gesetzlos sind, und andererseits von der Einbildungskraft, die nicht unabhängig von der Reflexion verfährt. Wenn somit die wahre Kunst als Vermittlungsinstanz zwischen der empirischen und der transzendentalen Perspektive fungiert, so kann allein die (transcendentale) Philosophie einerseits die Ausdrucksfähigkeit und die Kommunikationsfähigkeit der Kunst erklären und andererseits die Undarstellbarkeit des Absoluten exponieren, indem sie den „Zirkel des Verstehens“ thematisiert. In jedem Fall aber weisen sowohl die Bildlehre der Spätphilosophie Fichtes als auch Novalis‘ Doktrin des ordo inversus der Reflexion – wie in den Fichte-Studien präsentiert – eine absolute Vernunft a la Hegel zurück und setzen sich zum Ziel, die Möglichkeiten der Vernunft und des Wissens einzig durch die Darstellung ihrer konstitutiven Grenzen darzulegen.“¹

Die Darstellung und zugleich Dekonstruktion der konstitutiven Grenzen der Bildlichkeit und der Bildform sind gebunden an das absolute Soll der Erscheinung. Faktisch stellt sich immer ein transzendentales Bilden ein. Die kritische Frage muss bleiben, ob Bilden, Verstand und Urteilskraft und Denken das Gebildete als wahr erfassen, d. h. ob es so ist, wie es sein soll und so sein soll, wie es ist.

Dekonstruktion bezieht sich, und hier hat ein DERRIDA (von einer Seite) recht, nolens volens auf die nur reflexiv gedachte Totalität aller Realität im Schema der Substantialität, der Kausalität und der Wechselwirkung. Das ist aber nicht die höchste Form des Wissens.

Das „absolute Ich“  bzw. das durch Bilden angestrebte „absolute Wissen“ nach FICHTE muss eine überdisjunktive, sittlich-praktische Sinneinheit sein, damit Einheit als solche reflexiv und schematisch sich bilden kann. (vgl. WL 1804/2, 25. Vortrag GA II/8) In dieser Form der Rückbezüglichkeit des Bildens bzw. Reflexivität des Wissens ist das Wissen (Bilden) sowohl schöpferisch wie dekonstruktiv. Generell muss wohl unterschieden werden zwischen:
a) dem der Negation nicht fähigen „absoluten Ich“, dem Absoluten;
b) dem Ich als Substanz, der „Totalität aller Realität“ (GRUNDLAGE, § 3);
c) und dem begrenzten Ich, das durch das Nicht-Ich begrenzt gesetzt wird GRUNDLAGE (§ 4 ff).

Es muss ein Zusammenspiel von aufrufender, implikativer und appositioneller Begründungsform sein. Die Bildform (oder das cartesianische cogito) muss als zureichender Grund aller Erscheinungen der sinnlichen wie geistigen Welt abgeleitet werden können, als Aufruf – in Relation zur Erscheinung des Absoluten.  Diese relationale und im Hinblick auf Realisierung projektive und prospektive Begründungsform fällt  zusammen mit dem Denken von Freiheit. Sollte Freiheit möglich gedacht werden, so kann sie nur aus einer frei-lassenden Erscheinung des Absoluten im Aufruf begründet und in implikativ-appositioneller Weise gerechtfertigt werden. 

„[…] das ins unendliche fortbildende Leben ist es, das Vermögen selbst des Bildens ist das UrBild, u. nichts anderes. Wie nun ein solches Vermögen? Princip, Grundlage, u. was ist in ihm. Es ist nur im Bilde, habe ich erweisen wollen. Aber es ist auch ausser dem Bilde, dem wirklichen u. als Bedingung desselben“ {FICHTE, Diarium, 175, Anmerkung 2)

A. Kapust bespricht dann die Ausarbeitung der ikonischen Differenz bei BOEHM anhand seiner Schrift „Grund“ (ebd. S 209.210). Sie bringt viele literarische Querverweise und viele kunsttheoretische Themen, die ich im einzelnen nicht mehr kommentieren kann und auch meine kunstgeschichtliche Kenntnis übersteigen. (ebd. S 209 – 214). Sie bespricht z. B. die philosophische Relevanz des Grundes für das Denken eines Bildes (ebd. S 210.211) und legt dann eine Überleitung zu anderen Kunsttheorien, im konkreten zur Bildakttheorie von BERNHARD WALDENFELS, vor. Es sei diese Überleitung zitiert, um die Absicht BOEHMS im nachhinein nochmals zu verdeutlichen:

„Die Stichworte »Aufmerksamkeit« bzw. »Antworten auf etwas, das mich anblickt, geben die Taktrichtung für die weiteren Erörterungen vor. Der Grund, der bei Boehm als Baustein für eine ikonische Differenz im Sinne eines Kontinuums und der distinkten Elemente als Differenzphänomen interpretiert wurde, bei dem die Bildelemente aus einem Zwischenraum aufsteigen und sich im Zwischen konstituieren (Grund, S. 47) – wird nun in einer pathisch-responsiven Phänomenologie vollkommen verwandelt. Der Grund befände sich, so könnte man umformulieren, im Anderswo, auf das ich zu antworten habe.“ (ebd. S 214)

Ich möchte hier nicht langatmig kritisieren, weder an BOEHM, noch an diesem hervorragenden Überblick von A. KAPUST (siehe z. B. die Merkmale des Grundes, ebd. S 210.211), aber wiederum fehlt mir der transzendental-reflexive, höchste Standpunkt, was inhaltlich denn nun wirklich der zureichende Grund sei: Was meint BOEHM mit dem „Anderswo, auf das ich zu antworten habe? Meint er es ausdrücklich theologisch? Dazu lese ich wieder nichts. Und was meint dann „Kontinuum“? Kann er es in der Dauer der Einheit des Bewusstseins ansiedeln und als  „Kontinuum“ in einer Zeit- und Raumanschauung explizieren? Siehe Zitat  unter b) – das klingt zwar so, aber wie hat es G. BOEHM gefunden? 

Ich bringe nur drei Beispiele dieser Seiten 209 – 214 (von Kapust, bei Boehm wie angegeben. S 10 – 92) )

a) „Mit dieser Herausbildung eines Grundes wird deutlich, dass ikonische Differenz als Emergenzprinzip wirkt bzw. als Emanation betrachtet werden kann.“ (Kapust. S 209)

Ist das Emergenzprinzip eine transzendental-kritische Erklärung? Wohl nicht. Es ist ein Hilfsbegriff  aus der Biologie und Verhaltensforschung stammend, aber transzendental untauglich, eine korrekte ontologische Bestimmung zu geben, ob etwas a) das vorher schon war, das ist, was es geworden ist, oder b) etwas ganze Neues, „Emergentes“ geworden ist und also keinen Zusammenhang mit dem Vorhergehenden hat. Eine Emergenz im strengen Sinne einer transzendentalen Wissens-Erklärung ist philosophisch nicht denkbar. „Emergenz“ ist, soweit ich das sehe, eine naturalistischer Hilfsbegriff und Fehlbegriff.  Auch eine differenzspezifische Umschreibung eines „Grundes“ kann nichts Emergentes hervorzaubern!

b) „2. Der Grund wirkt aber auch (Boehm spricht hier durchaus in Nähe zur Phänomenologie) als Differenz in statu nascendi, aus deren Kontinuum sich jene Strukturen entfalten, die im Bild »Raum und Zeit als das Gefüge der Dimensionen determinieren« (Grund, S. 67). 3. Der Grund taucht in diesem Gefüge auf als Kontinuum. Das Kontinuum ist Boehm zufolge eine »Welt ohne Quantitäten«, dafür aber eine Räumlichkeit (Grund als Ort) des Quale (Grund, S. 75). Für die Gestaltung gilt als Prinzip das Hervortreten aus einem Grund (bzw. der Verborgenheit) als Kontinuum durch ein Distinktes hindurch (Grund, 31) (A. Kapust, ebd. S 211)

Raum wird notwendig vorausgesetzt, wenn differenz– oder wahrnehmungsspezifisch ein Quale beschrieben werden soll, das ist klar; der Raum ist transzendentallogisch mitgesetzt, aber deshalb ist er nicht selbst, zusammen mit der Zeit, ein, ja was?, materielles Ding („Kontinuum“)? Das Quale wäre m. E. eigens im Modus der transzendentalen Apperzeption zu behandeln, als qualitative Erfahrung, wovon sich die Vorstellungsart des Raumes unterscheidet und der so nicht selbst Eigenschaft eines Quale sein kann.  Was kontinuiert sich  und wie kann das Quale zwar ungetrennt, aber unvermischt, mit der Raumanschauung vorgestellt werden? BOEHM beruft sich z. B. auf andere Autoren in seinem von ihm herausgegebenen Buch, z. B. auf G. FIGALS Beitrag (ebd. „Der Grund und die Räumlichkeit des Grundes“, ebd. S 151 – 161), oder einfach auf andere Philosophen (vgl. ebd. S 70), aber damit wird  der Begriff eines zureichenden Grundes nicht wirklich erklärt. (Zum Artikel v. FIGALS müsste ich wieder eine eigene Kritik schreiben.) 

c) Ein anderes Beispiel, das A. KAPUST bringt, wie MERLEAU-PONTY das Phänomen des Grundes zu fassen versucht: indem er von einer farblichen Empfindung ausgeht und zunehmend das ganze apriorische Vorwissen zu dieser Empfindung aufdeckt und zuletzt zu höchsten Kategorien des Denkens wie „Möglichkeit, Latenz und Fleisch der Dinge.“ (nach A. Kapust, ebd. S 212. 213) aufsteigt – siehe genauere Beschreibung dort. Das scheint mir zwar weiter zu führen, insofern aus einer Empfindung auf die leibliche Motorik und Organisation und Darstellung und Übertragung auf einen Leib geschlossen werden darf, aber sind wiederum die höherliegenden, transzendentalen Bedingungen der Leiblichkeit und der Ableitung der Leiblichkeit wirklich genannt? Die Herleitung eines affektiven Betroffenseins, einer Atmosphäre, die das Bild erzeugen, die Begriffe eines „Kontinuums“, eines „Ortes“, das ist ja wieder kein Erklärung. Soll ich an einen physiologischen refluxus glauben? Es wirkt wie von der Seite eingeschoben, empirisch festgestellt. Der Akt des Vorstellens und Bestimmens (Denkens) und Wollens wird nicht beschrieben und nicht begründet. Das ist reine Poesie!

„Es geht darum, die Genese des bildlichen Sinnes nicht, wie gewohnt, von der Seite des Distinktion her zu beleuchten, von dem her, was sich in Bildern an Details unterscheiden lässt, sondern umgekehrt vom Ort her, an dem der Sinn entsteht. (…)“ (BOEHM, ebd. S 66.)

Wieder so eine kryptische Rede vom „Ort“. Eine Topologie der beweglichen Dinge der Welt hat bekanntlich Leibniz versucht – und kam so logisch „erfolgreich“ zu einer implikativen und determinierten Ordnung der Welt! Aber das widerspricht der Freiheit.  Bekanntlich kann bereits rein physikalisch in der quantentheoretischen Deutung der Bestimmung der Elementarteilchen kein Ort mehr angegeben werden, wie könnte rein reflexiv ein „Ort“ bestimmt werden? Eine situative, also räumliche Bestimmung einer Empfindung muss m. E.  zurückgebunden bleiben a) an das ursprüngliche Produzieren der Einbildungskraft, b) an die Verstandeskategorien und c) letztlich an den Totalvollzug des  cogito (der transzendentalen Apperzeption), wodurch eine Bildform und ein „Ort“ der Empfindung generiert werden können.  

FICHTE erhob diesen Anspruch: Was sind die Bedingungen der Wissbarkeit des Raumes und der Zeit? Ich kann das hier nur kurz darstellen: Die Verwirklichung der transsubjektiven Objektivität muss im zeitlichen Werden ihren Ausgangspunkt nehmen. Dies ist ein vorgestelltes Linienziehen, welches wiederum nur als Nachmachung einer absoluten Quantitabilität (Bestimmbarkeit) möglich gedacht werden kann. Die hinzukommende Empfindung als konkreter Ausgangspunkt verwandelt sich in ein Empfindbares in ihrer Ausdehnung im Raume. Die Linie wird in ihren Punkten ständig erneuert, anfangs noch nicht in alle Richtungen hin, aber durch die reflektierende Urteilskraft wird die Vorstellung der Wechselfolge in eine unendliche Deklinationsmöglichkeit von Raumpunkten aufgebaut. Es ergibt sich die Vorstellung des Körpers, in dem die Totalität aller Deklinationserstreckungen vorgestellt wird.

Durch die unumkehrbare Nachfolgeordnung des zeitlichen Werdens bleibt das Ich an den Punkt gebunden, von dem aus es zuerst bestimmend fortgeht – und so kann nicht überall zugleich im Raume wechselweise übergegangen werden. Jede fortgehende Raumbestimmung hängt von einer absoluten Raumbestimmung ab, in Bezug auf die sie erfolgt. Dadurch setzt das Ich nicht eine bloß subjektive, beliebige Ordnung fest, sondern eine geltende objektive Ordnung.

Die Einbildungskraft sondert in weiterer Folge den Raum von dem Dinge, das ihn wirklich erfüllt, ab und entwirft versuchsweise einen leeren Raum, der aber sogleich mit anderen Substanzen erfüllt ist.² Dies bedeutet zugleich eine Setzen von gleichzeitig vorhandenen Kraftäußerungen in einer gemeinsamen Sphäre des Raumes.  Intensität (des zeitlichen Werdens) und Extensität (des räumlichen Zugleich aller Intensitäten) sind synthetisch notwendig vereint.

Ach, hätte ich die Belesenheit eines BOEHM, so würde ich mich mehr in die Bildwissenschaft vertiefen. Alle von BOEHM jetzt angeführten Beschreibungen des „Grundes“, des „Kontinuums“ etc., klingen poetisch schön,  aber nicht erkenntniskritisch abgeleitet und nicht begründet.

a) „Erstens. Der Grund, der trägt zum Beispiel ein steinernes Mal, eine Relief, eine Linie oder eine farbige Lasur, ist eben nicht nur eine horizontale, zweidimensionale Oberfläche, sondern zwangsläufige mit einer vertikalen Mächtigkeit ausgestattet. Der Grund hat ‚Tiefe‘, unter ihm liegen Strata, die dafür sorgen, dass er sich als stabil oder auch als schwankend erweist. Arbeit auf dem Grund oder mit dem Grund impliziert stets eine Logik der Schichtung, des Aufeinanders, zu der das Verdeckte eines Untergrundes gehört. (….)“ (BOEHM, ebd. S 66)

Poetisch  ist die Extensionalität  als ein „Grund“ beschrieben, doch der Grund kann gerade keine Extensionalität und keine Anschauungsform in sich und aus sich  selber sein, sondern IST existentieller und  substantieller Denk- und Selbstbestimmungsakt aus dem aufrufenden göttlichen Du und sich bildend im interpersonalen Ich-Du-Wir-Zusammenhang.

b) „Grund ist Differenz in statu nascendi, allein schon deshalb, weil er es ermöglicht, dass sich jeweils die Waagrecht mit der Senkrechten verbinden kann……“ „Aus dem Kontinuum entfalten sich alle Strukturen (…) (ebd. S 67)

Das ist nicht ganz falsch, aber auch nicht ganz richtig. So hin gesagt ist es für mich dogmatischer Realismus. Zeitliches Werden und begriffliche Strukturen sind notwendige Reflexionsgesetze, durch das Schweben der Einbildungskraft aufgebaut, aber deshalb sind sie nicht selbst der Grund des differentiellen Denkens.

Eine Fundgrube des historischen Wissens und historischen Sehens ist das Buch von G. BOEHM. Das transzendentale Sehen und Wissen ist allerdings nicht berührt.  

(c) Franz Strasser August 2017

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